РАЗМЫШЛЕНИЯ
ЛЕТНЕГО
ПРИЗРАКА

Все небо от края до края залито раскаленной лавой. Нельзя различить солнце как звезду. Невозможно обозначить его, как центр Солнечной галактики. Оно - везде. И мы - в нем.

Пожалуй, идея о богоизбранности пришла евреям именно таким жестоким летом. Во-первых, от ощущения полного и мучительного слияния с космической плазмой. Во-вторых, когда же еще приходить сумасшедшим идеям, как не в такую адскую жару?

Температура кипения человеческого организма... Субъект, выбежавший по необходимости под открытое небо, мгновенно чувствует необязательную солидарность с доходящим до кондиции шашлыком. Его начинают мучить воспоминания об иной, прошлой жизни и он делает для себя непреходящее открытие, что был по-настоящему счастлив только в бытность свою бараном.

(Баранина, между тем, чрезвычайно дорога. Дорога настолько, что парадигма «баран - шашлык» разрушается. Возникает новая, более приемлемая и довольно убогая: «шашлык - мясо». Форма приходит на смену содержанию. Получается пошлость. Но о баранах - это так, к слову...)

Котел еще полон, супец еще не доварен, вернее, не до конца еще выкипел. В этой густой и слегка апокалипсической атмосфере приходит мысль о призрачности всего сущего. Эта мысль, как правило, приходит последней. За нею наступает очередное сезонное безмыслие, из которого призрачность нашего с вами существования и вытекает - в соответствии с известным императивом картезианства.

Призрачность - весьма гадкое состояние и, в первую очередь, своей двойственностью. Мы существуем, поскольку в наше существование верят другие. Они верят, что мы осязаемы и материальны. С другой стороны, изнутри нас этой веры не наблюдается. Мы не хотим знаться с этим чучелом (так-то мы о себе нынче!), потерявшим единственную способность, отличающую человека от столба, - способность соображать. Вот в таком полуобморочном, раздвоенном состоянии мы и вступаем в ежедневную борьбу с действительностью. Пушкин бы назвал нашу возню паршивой дуэлью на саблях, если бы это хоть отдаленно напоминало поединок. На самом же деле нам только кажется, что мы воюем.

Наша с вами раздвоенность усугубляется еще и тем, что мы живем двойной жизнью, разрываясь между истинным отечеством и так называемой исторической родиной. Последнее время я все чаще ловлю себя на мысли, что стал в любой сфере искать еврейские корни. Скажу откровенно: мне стыдно за эту слабость. Стыдно за сужение собственного кругозора, с которым (сужением) я ничего не могу поделать. Стыдно за то, что климат и режим плавно переместили меня с наблюдательной вышки Всемирной истории на контрольно-пропускной пункт истории еврейского народа. Оглянитесь вокруг! Вся интеллигенция, все те, кто себя (по праву или без такового) к ней причислял и причисляет, бесконечно роются в разного рода анналах в поисках изначального еврейского влияния.

Что нами движет в стремление объевреить все и вся? Ответ прост: недалекими людьми правит желание как можно быстрее приобщиться к атмосфере истинного (как они считают) еврейства - и они достигнут мнимого приобщения, смирившись с абсолютной своей двойственностью и призрачностью. Тех же, кто поумнее, поглубже, ведет, напротив, желание обособиться, самоопределиться в чуждых условиях, отстоять свое право на язык и культуру, доказать, несмотря на свою незадачливую родословную, что они цельны и независимы. Эти последние никогда не смирятся с двойственностью своего существования и будут бороться с его призрачностью до полного истощения сил.

В этом эссе я хочу отдать дань своей слабости и, несмотря на стыд, покопаться в теме возможной двойственности, не претендуя на истину.

В «Книге песен» в разделе «Возвращение на родину» лирический герой Генриха Гейне говорит собеседнице:

Дитя, я поэт немецкий,
Известный в немецкой стране.
Кто лучших людей вспоминает,
Тот вспомнит и обо мне.

Вторая строка этой строфы кажется уточнением, поправкой к первой. Дескать, загнул я, дитя мое, по поводу своей немецкости, но что уж не должно вызывать сомнений, так это моя известность в немецкой стране. А второе двустишие - это уже явное оправдание факта двойственности, вернее, раздвоения национальной принадлежности и языка. Мол, немецкий, не немецкий - не суть важно. Главное, чтобы человек был хороший.

Я, может быть, и погрешу против истины, сказав, что Гейне овладевали сильные антиклерикальные настроения именно в силу его раздвоенности, но сказать это необходимо, опять же, несмотря на стыд.

В одной из своих баллад («Диспут») поэт сталкивает лбами иудаизм и христианство. Сталкивает с такой силой, что и тот и другой лоб разбиваются вдребезги. При дворе толедского короля скрещивают схоластические шпаги капуцинский монах и раввин. Условия диспута следующие: победитель обращает проигравшего в свою веру. Капуцин, уверенный в своей победе, притащил на диспут купель, раввин, полагающий единственным и неоспоримым только своего бога, привел моэля (религиозный хирург, делающий обрезания) со всеми его причиндалами.

Но ни крестить раввина, ни обрезать капуцина не пришлось - в этой дискуссии не могло быть победителя. Во-первых, потому, что судила диспут светская власть - королева толедская донья Бланка, во-вторых, потому что Гейне этого не хотел. (Надо, однако, отметить, что иудей был все-таки убедительней христианина). Вот приговор, безмятежно вынесенный королевой:

 Я не знаю, кто тут прав, -
 Пусть другие то решают,
 Но раввин и капуцин
 Одинаково воняют.

Здесь, само собой, напрашивается на язык банальное историческое дополнение: светские власти все же решили, кто прав, и изгнали-таки евреев из Испании. Но в контексте баллады Гейне это дополнение смотрится как недоразумение, потому что не об этом речь.

Двойственность - источник призрачности, одно из главных качеств которого - необоримая, длящаяся во времени духовная тяжесть. Мы привыкли полагать призраков легкими и воздушными, сотканными из газа. Так они видятся со стороны. Однако, это ошибка. Если вам когда-нибудь доведется ощутить себя призраком, вы поймете, насколько это состояние тяжело и безрадостно. Недаром ведь в древней Англии существовало поверье, что грешник, умирая, превращается в призрак и бродит по земле, пока не искупит все свои грехи. Это, надо сказать, было страшное наказание. (Интересно, какие грехи искупал на протяжении полутора столетий призрак коммунизма? И случайно ли Маркс и Энгельс придумали такой аллегорический эпиграф к своему «Манифесту»?)

Вернемся, однако же, к Гейне. Имеет смысл напомнить еще одно его стихотворение, более обобщенное и более многосмысленное, чем «Диспут». Называется оно «Бог Аполлон». Сюжет совершенно прост. Монашенка видит с монастырского холма кораблик, бегущий вниз по Рейну, в сторону Голландии. На кораблике плывет светлокудрый щеголь в пурпурно-золотом плаще и поет песню, играя на лире. У его ног лежат девять прекрасных женщин.

И гибкий стан их облачен
Туникою атласной.

Монашенка мгновенно влюбляется в этого красавца Аполлона.

Во второй части стихотворения звучит романтическая песня Аполлона, которого изгнали из любимой Греции. В третьей части рассказывается о том, как влюбленная монашенка, бросив монастырь и сестер во Христе, пускается на поиски возлюбленного. Она бредет вдоль берега Рейна и каждого встречного спрашивает об Аполлоне. Наконец, встречает она ветхого старика, который и открывает ей глаза.

Откровения старика разрываются в сердце монашенки (да и читателя), как бомба. Оказывается, Аполлон - не кто иной, как бывший кантор Амстердамской синагоги по имени Ребе Файбиш (по-немецки Файбиш значит Аполлон). Отец его Мозес Итчер - обрезатель крайней плоти. У евреев португальских резал он и соверены (вполне вероятно, что под нож этого обрезателя крайней плоти попали и еврейские предки Борхеса. Почему бы и нет?). Мать его простая уличная торговка тряпьем, квашенной капустой и луком. Сам же псевдоаполлон

 Мастер он играть на лире,
Но зато он трижды мастер
Надувать в тарок и ломбер.

Но, пожалуй, не это главное. Старик продолжает свой рассказ, не обращая внимания на чувства монашенки. Он по-стариковски скрупулезно и подробно создает перед девушкой, как говорится, совершенно антисоциальный образ.

И притом он вольнодумец!
 Ел свинину; был уволен
С должности и ныне возит
 Труппу крашеных актеров...

Он в притонах Амстердама
 Девять шлюх набрал смазливых
И как девять муз их возит,
Нарядившись Аполлоном.

Кончается рассказ старика и все стихотворение таким вот апофеозом:

Есть у них одна толстуха,
Мастерица ржать и хрюкать, -
Носит лавры и за это
Прозвана зеленой хрюшкой.

В этом стихотворении напластовано много смыслов. С религиозно-исторической точки зрения оно построено, как некий мост, имманентно соединявший некогда язычество, христианство и иудаизм. Все три эти ипостаси в стихотворении разрушаются. Монашенка бежит из монастыря, становясь вероотступницей:

Бессилен крест прогнать любовь,
Спасти от сладкой муки.

Языческий бог Аполлон поет песню изгнанника, лишенного родины непонятно за какие грехи:

Я прогнан был из Греции,
Скитаюсь на чужбине,
Но в Греции, но в Греции
Душа моя доныне.

А иудей изгоняется из синагоги за вольнодумство (поел свинины) и, как это повелось, становится субъектом подмены. Внешне он возвращается в прекрасное эллинское язычество и даже влюбляет в себя монашенку-христианку. Внутренне же остается порочным и сладострастным актером, карточным шулером, мошенником и - что совершенно необходимо - изгоем.

Старик, который рассказывает об этом лже-Аполлоне, упоминает также о том, что

Он псалмы царя Давида
Пел на древнем диалекте,
Как певал их сам Давид,
Как певали наши деды...

Не говорит ли это о том самом раздвоении, которое, очевидно, на протяжение всей жизни мучило Гейне и которое заключалось в том, что быть одновременно немецким поэтом, Аполлоном и кантором в синагоге невозможно, немыслимо.

«Человек живет не только своей личной жизнью, как отдельная индивидуальность, но - сознательно или бессознательно - также жизнью целого, жизнью современной ему эпохи; и если даже он считает общие и внеличные основы своего существования чем-то безусловно данным и незыблемым и далек от нелепой мысли критиковать их..., то все же вполне возможно, что он смутно ощущает их недостатки и их воздействие на его нравственное самочувствие. Перед отдельным человеком могут стоять самые разнообразные задачи, цели и перспективы, и он черпает в них импульсы для более высоких трудов и усилий; но если в том внеличном, что окружает его, если, несмотря на всю внешнюю подвижность своей эпохи, он прозревает в самом существе ее отсутствие всяких надежд и перспектив, если ему открывается ее безнадежность, безысходность, беспомощность и если на все - сознательно или бессознательно - поставленные вопросы о высшем, сверхличном и безусловном смысле всяких трудов и усилий эта эпоха отвечает глухим молчанием, то как раз у наиболее честных представителей человеческого рода такое молчание почти неизбежно вызывает подавленность, оно влияет не только на душевно-нравственный мир личности, но и каким-то образом на ее организм, на ее физический состав. Если эпоха не дает удовлетворительных ответов на вопросы «зачем», то для достижений, превосходящих обычные веления жизни, необходимы либо моральное одиночество и непосредственность, - а они встречаются весьма редко и по существу героичны, - либо мощная жизненная сила».

Эти глубокие строки написаны Томасом Манном в преддверие Первой мировой войны.

Томас Манн был весьма основательным писателем. Он владел весьма редкой, незаурядной и не свойственной другим прозаикам чертой - стремлением в любом определении, в любой мысли идти до конца, даже если эта мысль разрушительна. Он считал, что основательность - фундамент занимательности. Я выдернул этот весьма обобщенный абзац из контекста «Волшебной горы», потому что идея, выраженная в нем, показалась мне крайне интересной и современной.

Во-первых, в этой цитате есть замечательное словосочетание жизненная сила. Свойство, действительно, дающееся человеку от природы, извне и, безусловно, героичное в наше время, да и во время Томаса Манна, потому что то время пока еще не перестало быть нашим.

Во-вторых, в этом пассаже есть, на мой взгляд, некоторая натяжка. Что понимает писатель под определениями героичных морального одиночества и непосредственности? Не ощущение ли собственной цельности, реальности, осязаемости собственных духовных порывов, их материальности? Следуя логике Манна, речь идет именно об этом. И, конечно же, о естественном и органичном непонимании, которое окружает творца в любые времена.

С современной точки зрения это не совсем верно. Через восемь десятилетий лет после написания этих строк за моральное одиночество выдается абсолютный аморализм, то бишь отсутствие морали, вернее, независимость от нее, а за непосредственность - природное и жестокое дикарство, не добродушно-гуроновское, как у Вольтера, а варварское, кровожадное, исступленное. Я бы не назвал все эти «талантливые» проявления героичными. Но и не стал бы отрицать, что только они могут сдвинуть горы в нашу абсолютно глухонемую эпоху, хотя бы потому, что они-то как раз и не являются результатом раздвоения и ощущения призрачности.

Эти два понятия я повторил уже много раз и, пожалуй, надоел сам себе собственной недосказанностью. Мнение мое таково: мыслящий человек обязан ощущать неоднозначность своего существования, вне зависимости от того, где, с кем и чем он живет. Правда, неоднозначность эта имеет свою градацию. В самых общих чертах мы можем говорить о следующих видах двойственности: культурно-исторической (эмиграция, галут, репатриация, язык), творческой (противостояние Художника и Времени) и общественно-нравственной (отношения Личности и Эпохи). Последней подвержены практически все носители культуры, эмигранты и иммигранты, репатрианты и патриоты.

Для ощущения морального одиночества, о котором писал Томас Манн, наша эпоха - самое подходящее время. А наша страна (Израиль) - самое подходящее место. Более того. В это время и в этом месте собраны в единый пучок все три ипостаси двойственности человеческого существования.

Я называю эпоху глухонемой по единственной причине. Дело в том, что нашей эпохой правит политика. Вернее, политика делает «героическую» попытку целиком и полностью подменить собою понятие «эпоха», ощущение времени как целого, как предмета приложения жизненных сил. Нельзя не согласиться с Манном в том, что идеалом духовного существования мыслящего тростника является открытый и непосредственный диалог с эпохой. Но в случае вышеуказанной подмены, диалога быть не может: политика не дает эпохе сказать свое слово, она нагло и настойчиво отвечает на все наши «зачем» сама.

У Давида Самойлова есть замечательная поэма «Цыгановы». Она заканчивается смертью героя, которая представляет собою нескончаемую череду вопросов «зачем».

И думал Цыганов:
«Зачем я жил?
Зачем я этой жизнью дорожил?
Зачем работал, не жалея сил?
Зачем дрова рубил, коней любил?
Зачем я пил, гулял, зачем дружил?
Зачем, когда так скоро песня спета?
Зачем?»
И он не находил ответа.

.  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .
«Как же это?

Зачем я жил? Зачем был молодой?
Зачем учился у отца и деда?
Зачем женился, строился, копил?
Зачем я хлеб свой ел и воду пил?
И сына породил - зачем все это?
Зачем тогда земля, зачем планета?
Зачем?»
И он не находил ответа.

.  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .  .
И думал он:
«Зачем растет трава?
Зачем дожди идут, гудят ветра?
А осенью зачем шумит листва?
И снег зачем? Зачем зима и лето?
Зачем?»
И он не находил ответа.

В этом, на первый взгляд, простом и случайном перечислении, содержится очень глубокий смысл. Перед лицом своего прощания с жизнью, с жизнью нелегкой, жестокой, протащившей этого человека через войну, вполне возможно, через лагеря и ссылки, и все-таки не оторвавшей его от земли, - перед лицом смерти этот простой крестьянин пытается понять логику повседневности и цель своего существования в ней.

Что же представляет собой эпоха в поэме «Цыгановы»? Мы не можем соотнести героя поэмы ни со Вселенной, ни со Временем, потому что диалога с эпохой у него как раз и не получается: вокруг безраздельно царит советская власть. И, увы, именно в этом мутном зеркале Цыганов вынужден разглядывать не только Вселенную, но и свои этнические, национальные, религиозные, творческие корни - все утраченное и благоприобретенное.

По идее, в поэме Самойлова должна была в полный рост предстать идеология - как главный атрибут политики. Но в этом-то и загвоздка, что поэма «Цыгановы» совершенно антиидеологична, я бы сказал, дерзостно антиидеологична. Если уж вспоминать диссидентство, противостояние режиму, всякие там листовки, пикеты и призывы, то - вот она - самая высокая антисоветчина. Настолько высокая, что ни тот, ни другой фронт в то время не восприняли ее как таковую.

Поэт вроде бы дает ответ на все эти «зачем»:

«Неужто только ради красоты
живет за поколеньем поколенье -
И лишь она не поддается тленью?
И лишь она бессмысленно играет
В беспечных проявленьях естества?»
И вот, такие обретя слова,
Вдруг понял Цыганов, что умирает...

И разлился по белу свету свет.
Ему глаза закрыла Цыганова,
А после села возле Цыганова
И прошептала:

 - Жалко, Бога нет.

Однако найти исчерпывающий ответ на эти отчаянные «зачем» герою не дано. «Красота» - это не ответ. Это, скорее, индульгенция советской зашоренной критике, которая не придумала ничего умнее, чем пользоваться позерским утверждением Достоевского о том, что красота-де спасет мир, как эталоном на все случаи литературной жизни.

Я думаю, что Самойлов мог с полным правом повторить вслед за Гейне:

Дитя, я поэт советский,
Известный в советской стране.
Кто лучших людей вспоминает,
Тот вспомнит и обо мне.

*  *  *
Борхеса очень волновал вопрос, на каком языке он будет умирать. Антонио Каррисо справедливо заметил, что в жилах Борхеса течет кровь трех сменивших друг друга - после Римской - империй: Испанской, Португальской и Британской. Борхес в совершенстве владел английским, немецким, французским, рядом других языков. Но был абсолютно уверен, что умирать будет на испанском. Правда, допускал, что мог бы цитировать какие-то немецкие или латинские стихи. Но это не суть важно. Борхес видел сны на испанском языке, следовательно, этот язык был основой его сознания. На каком же другом языке терять это сознание навсегда?

Вряд ли Борхес - величайший космополит XX века - испытывал чувство культурно-исторического раздвоения. Скорее всего, им владело сознание раздвоения творческого, почти физическое ощущение призрачности всего сущего, в том числе и себя самого. Один из самых блистательных его рассказов «В кругу развалин» доказывает, что нас не существует в реальности, что мы просто кому-то снимся. Может быть, именно поэтому Борхес не допускал мысли о существовании жизни после смерти. Он не хотел ее. «Я уверен, - говорил он в одном из интервью, - что никакой другой жизни не существует; меня бы огорчило, если бы вдруг оказалось, что она есть. Я хочу умереть весь. Даже мысль о том, что меня будут помнить, мне не нравится. Я жду смерти, забытья и забвения».

Он, похоже, боялся, что станет призраком, что его двойственность будет длиться и за последней чертой.

Хорхе Луис Борхес боялся... бессмертия.

1995 г.